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泰州学案·教谕王一菴先生栋原文

  王栋字隆吉,号一菴,泰州人。从事心斋。嘉靖戊午,由岁贡授南城训导,转泰安,陞南丰教谕。所至以讲学为事。先生之学,其大端有二:一则禀师门格物之旨而洗发之,言“格物乃所以致知,平居未与物接,只自安正其身,便是格其物之本。格其物之本,便即是未应时之良知。至於事至物来,推吾身之矩而顺事恕施,便是格其物之末。格其物之末,便即是既应时之良知。”故致知格物,不可分析;一则不以意为心之所发,谓“自身之主宰而言,谓之心,自心之主宰而言,谓之意。心则虚灵而善应,意有定向而中涵。自心虚灵之中,确然有主者,名之曰意耳。昔者先师蕺山曰:“人心径寸耳,而空中四达,有太虚之象。虚故生灵,灵生觉,觉有主,是曰意。”故以意为心之所发为非是,而门下亦且齗齗而不信。於是有答董标《心意十问》,答史孝复《商疑》。逮梦奠之后,恽日初为《刘子节要》,尚将先师言意所在节去之,真索解人而不得。岂知一菴先生所论,若合符节。先生曰:“不以意为心之所发,虽自家体验见得如此,然颇自信心同理同,可以质诸千古而不惑。”顾当时亦无不疑之,虽其久於门下者,不能以释然。下士闻道而笑,岂不然乎?周海门作《圣学宗传》,多将先儒宗旨凑合己意,埋没一菴,又不必论也。

  语录

  阳明先生提掇“良知”二字,为学者用功口诀,真圣学要旨也。今人只以知是知非为良知,此犹未悟。良知自是人心寂然不动、不虑而知之灵体,其知是知非,则其生化於感通者耳。

  良知无时而昧,不必加知,即明德无时而昏,不必加明也。《大学》所谓在明明德,只是要人明识此体,非括去其昏,如后人磨镜之喻。夫镜,物也;心,神也。物滞於有迹,神妙於无方,何可伦比?故学者之於良知,亦只要识认此体,端的便了,不消更着致字。先师云:“明翁初讲致良知,后来只说良知,传之者自不察耳。”

  先师以安身释止至善,谓天下国家之本在身,必知止吾身於至善之地,然后身安而天下国家可保。故止至善者,安其身之谓也。欲安其身,则不得不自正其身。其有未正,又不容不反求诸身。能反身则身无不正,身无不正,则处无不安,而至善在我矣。古今有志於明德、亲民,而出处失道,身且不保者,不明止至善之学故也。

  先师之学,主於格物,故其言曰:“格物是止至善工夫。”格字不单训正,格如格式,有比则推度之义,物之所取正者也。物即物有本末之物,谓吾身与天下国家之人。格物云者,以身为格而格度天下国家之人,则所以处之之道,反诸吾身而自足矣。

  旧谓意者心之所发,教人审几於动念之初。窃疑念既动矣,诚之奚及?盖自身之主宰而言,谓之心;自心之主宰而言,谓之意。心则虚灵而善应,意有定向而中涵,非谓心无主宰,赖意主之,自心虚灵之中确然有主者,而名之曰意耳。大抵心之精神,无时不动,故其生机不息,妙应无方。然必有所以主宰乎其中而寂然不动者。所谓意也,犹俗言主意之意。故意字从心从立,中间象形太极圈中一点,以主宰乎其间,不着四边,不赖倚靠。人心所以能应万变而不失者,只缘立得这主宰於心上,自能不虑而知。不然,孰主张是?孰纲维是?圣狂之所以分,只争这主宰诚不诚耳。若以意为心之发动,情念一动,便属流行。而曰及其乍动未显之初,用功防慎,则恐恍惚之际,物化神驰,虽有敏者,莫措其手。圣门诚意之学,先天易简之诀,安有此作用哉!

  诚意工夫在慎独,独即意之别名,慎即诚之用力者耳。意是心之主宰,以其寂然不动之处,单单有个不虑而知之灵体,自做主张,自裁生化,故举而名之曰独。少间,搀以见闻才识之能,情感利害之便,则是有所商量倚靠,不得谓之独矣。世云独知,此中固是离知不得。然谓此个独处,自然有知则可,谓独我自知而人不及知,则独字虚而知字实,恐非圣贤立言之精意也。知诚意之为慎独,则知用力於动念之后者,悉无及矣。故独在《中庸》谓之不睹不闻,慎在《中庸》谓之戒慎恐惧。故慎本严敬而不懈怠之谓,非察私而防欲者也。

  慎独註云:“谨之於此以审其几。”后儒因欲审察心中几动,辨其善恶而克遏之。如此用功,真难凑泊。《易》大传曰:“君子上交不谄,下交不渎,其知几乎?几者动之微,吉之先见者也。”则几字是交际事,几上见,非心体上有几动也;心体上有几动,则是动於念。杨慈湖所以谓之起意,而非《大学》、《中庸》所谓独也。《大传》又曰:“夫《易》,圣人所以极深而研几者也。”朱子解云:“所以极深者,至精也;所以研几者,至变也。”以变释几,非事几乎?后因又谓:“於心几动处省检而精察之。”以是为研,谬亦甚矣。

  问:“《遗录》一诗,言念头动处须当谨,似亦以意为心之所发,如何?”曰:“谨念是戒其莫动妄念,非其动后察善恶也。亦是立定主意,再不妄动之义。且予所谓意犹主意,非是泛然各立一意,便可言诚。盖自物格知至而来,乃决定自以修身立本之主意也。《中庸》即曰‘诚身’,《孟子》即曰‘反身而诚’。不本诸身,便是妄了。不以意为心之所发,虽是自家体验见得如此,然颇自信心同理同,可以质诸千古而不惑,岂以未尝闻之先师而避讳之哉!”

  象山谓:“在人情事变上用功,正孟子必有事焉之意。”必有事焉,非谓必以集义为事,言吾人无一时一处而非事,则亦无一时一处而非心,无一时一处而非心,则亦无一时一处而非学。故凡日用动静云为,一切人情事变,孰非吾心性中所有之事?孰非职分内当为之事?故谓之“必有事焉”,犹言须臾离事不得,件件随知顺应而不失其宜,是则所谓集义者也。故孟子以后,能切实用功,而不涉於虚想虚见、虚坐虚谈者,无如象山。

  明翁初讲致良知,曰:“致者至也,如云丧致乎哀之致。”其解物格知至,曰:“物格,则良知之所知者,无有亏缺障蔽,而得以极其至矣。”观此则所谓致良知者,谓致极吾心之知,俾不欠其本初纯粹之体,非於良知上复加致也。后因学者中往往不识致字之义,谓是依着良知,推致於事,误分良知为知,致知为行,而失知行合一之旨。故后只说良知,更不复言致字。今明翁去久,一时亲承面命诸大名贤皆相继逝,海内论学者靡所稽凭,故有虚空冒认良知,以为易简超脱,直指知觉凡情为性,混入告子、释氏而不自知,则不言致字误之也。二者之间,善学者须职取。

  或疑心翁以格物为反身之学,用於应事接物时甚好,但若平居未与物接,只好说个良知,更有何物可格?曰:“格物原是致知工夫,作两件拆开不得。故明翁曰‘致知’,实在於格物,格物乃所以致知,可谓明矣。且先师说‘物有本末’,言吾身是本,天下国家为末,可见平居未与物接,只自安正其身,便是格其物之本。格其物之本,便即是未应时之良知。至於事至物来,推吾身之矩而顺事恕施,便是格其物之末。格其物之末,便即是既应时之良知。致知格物可分拆乎?况先师原初主张格物宗旨,只是要人知得吾身是本,专务修身立本,而不责人之意,非欲其零零碎碎於事物上作商量也。夫何疑哉!”

  问:“前辈多言敬,则中心有主;今曰诚意,则心有主。谓主敬不如主诚者乎?”曰:“不然,诚与敬俱是虚字。吾非谓诚能有主,谓诚此修身立本之意,乃有主也。诚字虚,意字实,譬如方士说丹,意是铅汞丹头,诚则所谓文武火候而已。又通考之北宫黝之有主,是主必胜;孟施舍之有主,是主无惧;曾子闻大勇於夫子,是主自反而缩;孟子之异於告子,是主行慊於心。皆必有一件物事主宰於中,乃有把柄。今只徒言敬,则中心有主,不知主个甚么,将以为主个敬字,毕竟悬空,无附着,何以应万变而不动心乎?吾辈今日格物之学,分明是主修身立本。诚意是所以立之之功,不须说敬,而敬在其中。盖自其真实不妄之谓诚,自其戒慎不怠之谓敬,诚则敬,敬则诚,其功一也。又程子尝言:‘学者先须识仁。识得此理,以诚敬存之而已。’这便是以仁为主,诚敬是所以存之之功。究竟来,孔之言缩,孟之言慊,程之言仁,皆与《大学》修身为本,统脉相承,若合符节,思之当自跃然。”

  学者一得良知透露,时时处处,昭朗光耀,诸所动作,皆在其中。故曰:“盖有不知而作者,我无是也。”苟於此天性真知,不能彻底皎洁,而藉见闻为知识,则不过知之次者耳。圣人原不藉见闻为知识,故其教人也,虽鄙夫有问,皆可叩两端而竭尽无余。

  先儒发变化气质之论,於学者极有益,但若直从气质偏处矫之,则用功无本,终难责效。故只反身格物,以自认良知,寻乐养心,而充满和气,则自然刚暴者温,柔懦者立,骄矜者巽,简傲者谦,鄙吝者宽,惰慢者敬,诸所偏重,咸近於中矣。以是知学必涵养性源为主本,而以气质变化为徵验。

  自责自修,学之至要。今人详於责人,只为见其有不是处。不知为子而见父母不是,子职必不共;为臣而见君上不是,臣职必不尽。他如处兄弟,交朋友,畜妻子,苟徒见其不是,则自治已疏,动气作疑,自生障碍,几何不同归於不是哉!有志於为己者,一切不见人之不是,然后能成就一个自家是。

  子贡谓:“夫子之言性与天道,不可得而闻。”盖夫子教人,只在言动事为上,从实理会,而性天之妙,自在其中,故曰下学而上达。更不悬空说个性与天道,使人求高望远。学者理会得时,则夫子之文章,何者不是性天之流行?外文章而别求性天则妄矣。吾人今日,正不可汲汲於谈天说性,而失圣门教法之常。

  问:“如何是安静以养微阳?”曰:“《诗》云:‘小心翼翼,昭事上帝。’只是谨慎保守此个灵根,常是闲闲静静,欣欣融融,便是得其所养。今人只要向外驰骋,安得阳长阴消?且如人一时收摄精神,略见虚明光景,便将平日才智衬贴起来。多闻见者,驰骋於闻见;能立事功者,驰骋於事功;善作诗者,驰骋於诗;会写字者,驰骋於字;以至要立门户,要取声名等等,恢宏皆作劳攘,精神逐外,白日鬼迷,当如阳复何哉!”

  杨、墨之差易见,故自孟子一辨之后,无人复入其门。乡愿媚世盗名,虽间有人效之,然亦内省有愧,高明有识之士自不屑为。独告子之学,近似率真,坑陷多少有志好学人豪,鹘鹘突突撞入其门,恬不为怪。此其为害特深,至今不息也。凡今之不肯精细入思,从容中道,而但任气作用,率意径情,且侈号於人曰:“吾自良知妙用矣,管甚人是人非;吾自性天流行矣,管甚无破无绽。”少循规矩,则谓之拘执道理;少尽报施,则谓之陪奉世界。凡若此者,谓非告子不求於心、不求於气之学乎?呜呼,安得起孟子於九原而辨正之也!

  一友闻格物之说,喜曰:“看来格物二字,只是个致知底致字。”曰:“然。”曰:“学既明白如此,须作第一事干,庶不虚负所闻。”曰:“作第一事,还有第二第三,须是看得事即学,学即事,日用间一切动静云为,总只是这一个学,方是无间断,无歇手处。”友乃跃然。

  庸德庸言,是小小寻常言行,无甚关系时节。今人之所忽处,正古人之所谨处。故学必於微小去处不少放过,方始入精。

  一友好直己之是,语之曰:“是非之在人心,自明自辨,何须自家理直?子直其是,谁肯认非?此余少时害过切骨病痛。曾记与林东城论一事於舟中,余欲明辨自己之是,东城则欲浑厚莫辨,谓‘辨得自己极是,不难为了别人!’予执滞不能服。时李天泉在坐,两解之曰:‘二公皆是也。浑厚则仁之意多,辨明则义之意多。’予曰:‘巧哉!仁可以该义,义不可以该仁。吾二人之优劣既较然矣,何得谓皆是乎?’东城大笑曰:‘公依旧又在这里辨个优劣,要做甚么?公可谓只是生薑树上生。但自此,吾当进於明辨,公亦当进於浑厚,则彼此俱有益耳。’予於是始大悟其差,亟起谢教,自是悔改。数十年来,然后能不敢不浑。”

  《易传》曰:“天下何思何虑。”非教人一切不思虑也。“学而不思则罔”,“心之官则思”,慎思研虑,皆学者用功所在,安得糊涂!《易传》之意,盖言天下之理,同归而涂自殊,一致而虑自百。我这里真是廓然大公,则自然物来顺应;我这里真是寂然不动,则自然感而遂通,更复有何事可思,何物可虑,而有待於计较安排者耶!今不玩本章全文,而截其“何思何虑”四字,欲人槁木死灰,其心於一切无所思虑之地,岂理也哉!或云:“此是圣人地位。”亦伊川发得太早之说也。会得时何思何虑,正吾人为学切近工夫。盖必实见得天性良知,果是自能感通,自能顺应,果是无丝毫巧智,复有待於计较安排,此方是真机妙用,真性流行,而内外两忘,澄然无事矣。不然,终日应酬,都只是憧憧往来,自私用智,何足以言学乎!

  不识不知,然后能顺帝之则。今人只要多增闻见,以广知识,搀杂虚灵真体,如何顺帝则乎?盖人有知识,则必添却安排摆布,用智自私,不能行其所无事矣。故曰:“所恶於智者,为其凿也。”

  程子曰:“明得尽,渣滓便浑化。此格言也。然不必质美者能之。良知本体,人人具足,不论资质高下,亦不论知识浅深,信得及,悟得入,则亦明得尽矣。有不能者,百倍其功,终有明尽时节。到得明尽,便亦都无渣滓,所谓明则诚也。学者但当尽力此明,不必更求其次。”只缘当时说个其次,惟庄敬以持养之,遂使无限英雄,不敢自任质美,从事於浑化之功。但择取其所谓次者,而终身用力焉。所谓明尽,只是认得良知的确无遮蔽处耳。

  圣人神化之精,不出於“上交不谄,下交不渎”之两言。吾先师论明哲保身,亦不出於爱敬之一道。若他人论几论哲,必著玄微奥妙之辞,愈深远而愈不实矣。

  或问“本体”。曰:“体用原不可分,良知善应处,便是本体。孔门论学,多就用处言之,故皆中正平实。后儒病求之者,逐事支离,不得其要,从而指示本体,立论始微,而高远玄虚之蔽所自起矣。

  由仁义行,自是良知天性,生机流出,不假闻见安排。行仁义者,遵依仁义道理而行,不由心生者也。一是生息於中,一是袭取於外,二者王霸圣凡之别,非安勉生熟之分也。

  圣人所不知不能,是愚夫愚妇与知能行之事。

  心不在焉,须知不在何处。人言心要在腔子里,心苟在腔子里面,则凡腔子之外,可尽无心耶?夫心之本体,静虚无物,则为不放失,无在而无不在也。若或一有所着,驰於彼则不存於此,有所在则有所不在矣,此之谓不在。

  古人好善恶恶,皆在己身上做工夫。今人好善恶恶,皆在人身上作障碍。

  程子每见人静坐,便道善学。善字当玩,如云鲁男善学柳下惠一般。学本不必静坐,在始学粗心浮气,用以定气凝神可也。周子主静之说,只指无欲而言,非静坐也。今人谬以静坐养心,失之远矣。

  问:“欲致良知,必须精察此心有无色货名利之私夹杂,方是源头洁净。”曰:“此是以良知为未足,而以察私补之也。良知自洁净无私,不必加察,但要认得良知真尔。不认良知,而务察其私,其究能使色货名利之私,一切禁遏而不得肆乎?安望廓清之有日哉!”

  问:“闲思杂虑,何以却之?”曰:“圣人之学,不必论此。心之生机,顷刻不息,所谓出入无时,莫知其乡,是其神明不测,自合如此。若一概尽欲无之,必求至於杳然无念,非惟势有不能,即能之,正所谓槁木死灰,自绝其生生不息之机而可乎?但不必思闲虑杂,徒自劳扰耳。”

  一友觉有过,言愧悔不乐。曰:“莫烦恼前头失处,且喜乐今日觉处,此方是见在真工夫。烦恼前头失处,尚在毁誉上支持,未复本体;喜乐见在觉处,则所过者化,而真体已呈露矣,二者相去不亦远乎?”

  自古士农工商业虽不同,然人人皆可共学。孔门弟子三千,而身通六艺者才七十二,其余则皆无知鄙夫耳。至秦灭学,汉兴,惟记诵古人遗经者,起为经师,更相授受,於是指此学独为经生文士之业,而千古圣人与人人共明共成之学,遂泯没而不传矣。天生我师,崛起海滨,慨然独悟,直超孔、孟,直指人心,然后愚夫俗子,不识一字之人,皆知自性自灵,自完自足,不暇闻见,不烦口耳,而二千年不传之消息,一朝复明。先师之功,可谓天高而地厚矣。

  诚意问答 门生李梴撰

  岁生庚午春王正月,芝兰独茂,苔草争妍,梴偶侍侧。

  一菴夫子起而叹曰:“格物之学,已信於人人矣,诚意以心之主宰言,不犹有疑之者乎!”梴曰:“岂特他人疑之,虽以梴之久於门下者,亦不能以释然。盖以意为心之所发,则未发为心之本体,心意有所分别,而后诚正不容混也。先儒谓心如穀种,意其所发之萌芽矣乎?”

  师曰:“子知穀之萌芽已发者为意,而不知未发之中,生生不息,机莫容遏者,独不可谓之意乎?”梴曰:“已发之和,即有未发之中者在,亦尝闻之矣。然《大学》一书,专在情上理会,故好恶足以括之。意之所在,非好则恶,意不近於情耶?”

  师曰:“意近乎志,即经文之所谓有定也。行者之北之南,必须先有定主,主意定而后静且安,则身修矣。”梴曰:“尝与吴友、三江论人之视听言动,莫非吾意之所运。视听言动必以礼,则亦莫非吾诚之所在也,故《大学》诚意,即《中庸》诚身,似於师说近之乎?然以意近乎志,古者十五志於《大学》,岂待格物之后而志始立耶?”

  师曰:“志意原不相远,《语录》尝言之矣。惟学贵知本,诚身诚意固一也,然不知诚意以修身为家国天下之本,则身不止於至善,而每陷於危险之地矣。身且不保,而况於保家、保国、保天下乎?今人知格物反己之学,而犹不免於动气责人者,只为修身主意不诚。如果真诚恳恻,凡有逆境,惟知责己而不知责人,是於感应不息上用工。不然,断港绝河,弃交息游,而非圣人运世之学矣。”梴曰:“言之至此,心体洞然。自盱归任,格致、处事、议事颇有究竟,而不容少有所混然。以之处人亦然。今闻师训,庶有所悔而改乎!但感应不息上用功,吾儒之所以异於二氏者,正在於此,却当於心体上着力,岂宜於效验上较之耶?”

  师曰:“心迹一而后知吾儒之妙,非二氏可及也。若人情有感必应,则恒人皆能处之矣。惟感之而不应,而吾之所以感之者,惟知自尽其分,而不暇於责人望人,而后谓之学无止法。为人父,止於慈,不当因其子之贤愚而异爱。为人子,止於孝,不当因其父之慈严而异敬。君臣朋友皆然。一求诸身而无责人之妄念,是之谓反身而诚,乐莫大焉。盖反身则此心一而不二,不二非诚乎?乐即此之谓自谦也。”梴曰:“用力之方,指示下愚,当何所先乎?”

  师曰:“诚意工夫,全在慎独,独即意也。单单吾心一点生几,而无一毫见闻、情识、利害所混,故曰独。即《中庸》之所谓不睹不闻也。慎即戒慎恐惧。”梴曰:“诚意之后,正心之功,亦大段着力不得。譬之行者之南,立定主意,必期至南而止,更无一毫牵引,此诚也。然至中途,或有君上之召,或有父兄之命,则又当变通而不容泥滞,落於有所正心之功,其不滞而已乎?”

  师曰:“不滞亦是。但能决定以修身立本为主意,则自无邪念,不必察私防欲,心次自然广大。《传》曰‘心广体胖’,其旨深哉!苟不由诚意自慊,而专务强正其心,则是告子之学也,乌足以语此!”梴曰:“论至於此,学问虽有所受,而体认则存乎人。何前之苦析经文,而不求实用哉?梴之所以疑而信、信而疑者,盖以世之主讲者,辄好异说以新闻见,况朱子之学,犹未可以轻议。尝读《章句》,因其所发释明德,实其所发释诚意;又考诸《小註》,意是主张恁地。然则朱子皆非欤?”

  师曰:“朱子所註,未为不是,但后之学者,遂分所发有善恶二端。殊不知格致之后,有善而无恶,若恶念已发,而后着力,则犹恐有不及者矣。”梴曰:“禁於未发之谓豫,发而后禁,则扞格而不胜。用力於未发者,集义之君子,自慊者也。用力於已发者,袭取之小人,见君子而后厌然之类也。吾人今日愿为君子耶?为小人耶?当知所以自辦矣。但意之所主,果属将发未发之间乎?未则不得谓之意矣。”

  师曰:“未发已发,不以时言。且人心之灵,原无不发之时,当其发也,必有寂然不动者以为主,乃意也。此吾所以以意为心之主宰,心为身之主宰也。子姑无以言语求,久之自当有得。”梴曰:“《大学》一书,血脉全在诚意,况假道滥竽,空谈虚见,布衣犹当耻之。虽曰心诚,求之不中不远,然年当见恶,学无所得,师适远别,安敢自怠自欺,以贻后日之晦哉!”

  师曰:“然。子可书之《道范遗思》卷末,因以见子之志,亦以见吾之苦心云。”

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