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卷中·答陆原静书

  〔1〕来书云:“下手工夫,觉此心无时宁静,妄心固动也,照心亦动也;心既恒动,则无刻暂停也”。是有意于求宁静,是以愈不宁静耳。夫妄心则动也,照心非动也;恒照则恒动恒静,天地之所以恒久而不已也;照心固照也,妄心亦照也。其为物不贰,则其生物不息,有刻暂停,则息矣,非至诚无息之学矣。

  〔2〕来书云:“良知亦有起处”,云云。此或听之未审;良知者,心之本体,即前所谓恒照者也。心之本体,无起无不起。虽妄念之发,而良知未尝不在,但人不知存,则有时而或放耳:虽昏塞之极,而良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳。虽有时而或放,其体实未尝不在也,存之而已耳:虽有时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳。若谓真知亦有起处,则是有时而不在也,非其本体之谓矣。

  〔3〕来书云:“前日精一之论,即作圣之功否?”“精一”之“精”以理言,“精神”之“精”以气言。理者,气之条理;气者,理之运用。无条理则不能运用;无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精,精则明,精则一,精则神,精则诚,一则精,一则明,一则神,一则诚,原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏,是以不相为用。前日“精一”之论,虽为原静爱养精神而发,然而作圣之功,实亦不外是矣。

  〔4〕来书云:“元神,元气,元精必各有寄藏发生之处:又有真阴之精,真阳之气”,云云。夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,以其凝聚而言谓之精,安可以形象方所求哉?真阴之精,即真阳之气之母,真阳之气,即真阴之精之父:阴根阳,阳桹阴,亦非有二也:苟吾良知之说明,即凡若此类,皆可以不言而喻;不然,则如来书所云三关、七返、九还之属,尚有无穷可疑者也。

  〔5〕来书云:“良知,心之本体,即所谓性善也,未发之中也,寂然不动之体也,廓然大公也,何常人皆不能而必待于学邪?中也,寂也,公也,既以属心之体,则良知是矣。今验之于心,知无不良,而中、寂、大公实未有也,岂良知复超然于体用之外乎?性无不善,故知无不良。真知即是未发之中,即是廓然大公,寂然不动之本体,人人之所同具者也:但不能不昏蔽于物欲,故须学以去其昏蔽;然于良知之本体,初不能有加于毫末也。知无不良,而中、寂、大公未能全者,是昏蔽之未尽去,而存之未纯耳。体既良知之体,用即良知之用,宁复有超然于体用之外者乎?

  〔6〕来书云:“周子曰“主静”,程子曰“动亦定,静亦定”,先生曰“定者心之本体”,是静定也,决非不睹不闻,无思无为之谓,必常知常存,常主于理之谓也。夫常知常存、常主于理,明是动也,已发也,何以谓之静?何以谓之本体?岂是静定也,又有以贯乎心之动静者邪?理无动者也。常知常存、常主于理,即不睹不闻,无思无为之谓也。不睹不闻,无思无为,非槁木死灰之谓也:睹闻思为一于理,而未尝有所睹闻思为,即是动而未尝动也;所谓“动亦定静亦定”,体用一原者也。

  〔7〕来书云:“此心未发之体,其在已发之前乎?其在已发之中而为之主乎,其无前后、内外而浑然之体者乎?今谓心之动、静者,其主有事,无事而言乎?其主寂然,感通而言乎其主循理、从欲而言乎?若以循理为静,从欲为动,则于所谓“动中有静,静中有动,动极而静,静极而动”者,不可通矣。若以有事而感通为动,无事而寂然为静,则于所谓“动而无动,静而无静”者,不可通矣。若谓未发在已发之先,静而生动,是至诚有息也,圣人有复也,人不可矣。若谓未发在已发之中,则不知未发、已发俱当主静乎?抑未发为静而已发为动乎?抑未发、已发俱无动无静乎?俱有动有静乎?幸教。未发之中,即良知也,无前后内外,而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静,而良知无分于有事、无事也;寂然、感通可以言动、静,而良知无分于寂然、感通也。动、静者,所遇之时;心之本体,固无分于动、静也。理无动者也,动即为欲。循理则虽酬酢万变,而未尝动也。从欲则虽槁心一念,而未尝静也;“动中有静,静中有动”,又何疑乎?有事而感通,固可以言动,然而寂然者未尝有增也。无事而寂然,固可以言静,然而感通者未尝有减也:“动而无动,静而无静”,又何疑乎?无前后内外而浑然一体,则至诚有息之疑,不待解矣:未发在已发之中,而已发之中未尝别有未发者在,已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存;是未尝无动、静,而不可以动、静分者也。凡观古人言语,在以意逆志而得其大旨:若必拘泥于文义,则“靡有孑遗”者,是周果无遗民也。周子“静极而动”之说,苟不善观,亦未免有病;盖其意从“太极动而生阳,静而生阴”说来。太极生生之理,妙用无息,而常体不易。太极之生生,即阴阳之生生。就其生生之中,指其妙用无息者而谓之动,谓之阳之生,非谓动而后生阳也:就其生生之中,指其常体不易者而谓之静,谓之阴之生,非谓静而后生阴也;若果静而后生阴,动而后生阳,则是阴阳动静,截然各自为一物矣。阴阳一气也,一气屈伸而为阴阳:动静一理也,一理隐显而为动、静。春夏可以为阳为动,而未尝无阴与静也:秋冬可以为阴、为静,而未尝无阳与动也。春夏此不息,秋冬此不息,皆可谓之“阳,谓之动也:春夏此常体,秋冬此常体,皆可谓之阴,谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微,莫不皆然。所谓动静无端,阴阳无始,在知道者默而识之,非可以言语穷也。若只牵文泥句,比拟仿像,则所谓心从法华转,非是转法华矣。

  〔8〕来书云:“尝试于心,喜、怒、忧、惧之感发也,虽动气之极,而吾心良知一觉,即罔然消阻,或遏于初,或制于中,或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主,于喜、怒、忧、惧若不与焉者,何欤?知此,则知未发之中、寂然不动之体,而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓“良知常若居于优闲无事之地”,语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧,而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。

  〔9〕来书云:“夫子昨以良知为照心。窃谓良知心之本体也,照心人所用功,乃戒慎恐惧之心也。犹思也,而遂以戒慎恐惧为良知,何欤?“能戒慎恐惧者,是良知也。

  〔10〕来书云:“先生又曰:“照心非动也。”岂以其循理而谓之静欤?“妄心亦照也。”岂以其良知未尝不在于其中,未尝不明于其中,而视听言动之不过则者,皆天理欤?且既曰妄心,则在妄心可谓之照,而在照心则谓之妄矣。妄与息何异?今假妄之照以续至诚之无息,窃所未明,幸再启蒙。”“照心非动”者,以其发于本体明觉之自然,而未尝有所动也:有所动即妄矣:“妄心亦照”者,以其本体明觉之自然者,未尝不在于其中,但有所动耳;无所动即照矣。无妄、无照,非以妄为照,以照为妄也。照心为照,妄心为妄,是犹有妄、有照也。有妄、有照,则犹贰也,贰则息矣。无妄、无照则不贰,不贰则不息矣。

  〔11〕来书云:“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲,作圣之功毕矣。然欲寡则心自清,清心非舍弃人事而独居求静之谓也:盖欲使此心纯乎天理,而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功,而随人欲生而克之,则病根常在,未危灭于东而生于西:若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先,则又无所用其力,徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之,是犹引犬上堂而逐之也,愈不可矣“。必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也:必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际,此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功:舍此之外,无别功矣:夫谓灭于东而生于西、引犬上堂而逐之者,是自私自利、将迎意必之为累,而非克治洗荡之为患也。今曰“养生以清心寡欲为要”,只养生二字,便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中,宜其有灭于东而生于西、引犬上堂而逐之之患也。

  〔12〕来书云:“佛氏于“不思善,不思恶,时认本来面”,于吾儒“随物而格”之功不同。吾若于不思善,不思恶时,用致知之功,则已涉于思善矣。欲善恶不思,而心之良知清静自在,惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子“夜气”之说。但于斯光景不能久,倏忽之际,思虑已生:不知用功久者,其常寐初醒而思未起之时否乎?今澄欲求宁静,愈不宁静,欲念无生,则念愈生,如之何而能使此心前念易灭,后念不生,良知独显,而与造物者游乎?”“不思善、不思恶,时认本来面目。”此佛氏为未识本来面目者设此方便:本来面目即吾圣门所谓良知;今既认得良知明白,即已不消如此说矣。“随物而格”,是致知之功,即佛氏之“常惺惺”,亦是常存他本来面目耳,体段工夫大略相似,但佛氏有个自私自利之心,所以便有不同耳。今欲善恶不思,而心之良知清静自在,此便有自私自利、将迎意必之心,所以有“不思善、不思恶时,用致知之功,则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”,亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处,使他从此培养将去,今已知得良知明白,常用致知之功,即已不消说“夜气”:却是得兔后不知守兔,而仍去守枺,免将复先之矣。欲求宁静,欲念无生,此正是自私自利、将迎意必之病,是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知,而善恶自辨,更有何善何恶可思﹗良知之体本自宁静,今却又添一个求宁静,本自生生,今却又添一个欲无生,非独圣门致知之功不如此,虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知,彻头彻尾,无始无终,即是前念不灭,后念不生,今却欲前念易灭,而后念不生,是佛氏所谓断灭种性,入于槁木死灰之谓矣。

  〔13〕来书云:“佛氏又有常提念头之说,其犹孟子所谓“必有事”,夫子所谓“致良知”之说乎?其即“常惺惺,常记得,常知得,常存得”者乎?于此念头提在之时,而事至物来,应之必有其道。但恐此念头提起时少,放下时多,则工夫间断耳。且念头放矢,多因私欲客气之动而始,忽然惊醒而后提,其放而未提之问心之昏杂多不自觉,今欲日精日明,常提不放,以何道乎?只此常提不放,即全功乎?抑于常提不放之中,更宜加省克之功乎?虽曰常提不放,而不加戒惧克治之功,恐私欲不去:若加戒惧克治之功焉,又为“思善”之事,而于“本来面目”又未达一间也。如之何则可?”戒惧克治即是常提不放之功,即是“必有事焉”,岂有两事邪!此节所问,前一段已自说得分晓,末后却是自生迷惑,说得支离,及有“‘本来面目’未达一间”之疑,都是自私自利、将迎意必之为病,去此病自无此疑矣。

  〔14〕来书云:“质美者明得尽,渣滓便浑化。如何谓明得尽?如何而能便浑化?”良知本来自明。气质不美者,渣滓多,障蔽厚,不易开明:质美者,渣滓原少,无多障蔽,略加致知之功,此良知便自莹彻,些少渣滓,如汤中浮雪,如同能作障蔽。此本不甚难晓,原静所以致疑于此,想是因一“明”字不明白,亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义,明则诚矣,非若后儒所谓明善之浅也。

  〔15〕来书云:“聪明睿知,果质乎?仁义礼智果性乎?喜怒哀乐果情乎?私欲客气果一物乎?二物乎?古之英才,若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公,德业表著,皆良知中所发也,而不得谓之闻道者,果何在乎?苟曰此特生质之美耳,则生知安行者,不愈于学知、困勉者乎?愚意窃云谓诸公见道偏则可,谓全无闻则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎?否乎?”性一而已。仁、义、礼、知,性之性也,聪、明、睿、知,性之质也,喜、怒、哀、乐,性之情也,私欲、客气,性之蔽也:质有清浊,故情有过不及,而蔽有浅深也:私欲、客气,一病两痛,非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公,皆天质之美,自多暗合道妙,虽末可尽谓之知学,尽谓之闻道,然亦自其有学,违道不远者也:使其闻学知道,即伊、傅、周、邵矣。若文中子则又不可谓之不知学者,其书虽多出于其徒,亦多有未是虚,然其大略则亦居然可见,但今相去辽远,无有的然凭证,不可悬断其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心,不但圣贤、虽常人亦无不如此,若无有物欲牵蔽,但循着良知发用流行将去,即无不是道:但在常人多为物欲牵蔽,不能循得良知。如数公者,天质既自清明,自少物欲为之牵蔽,则其良知之发用流行处,自然是多,自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学,只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功,而或泛滥于多岐,疑迷于影响,是以或离或合而末纯:若知得时,便是圣人矣。后懦尝以数子者,尚皆是气质用事,末免于行不著,习不察:此亦未为过论。但后儒之所谓著、察者,亦是狃于闻见之狭,蔽于沿习之非,而依拟仿像于影响形迹之间,尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏,而求人之昭昭也乎?所谓生知、安行,知、行二字,亦是就用功上说;若是知、行本体即是良知、良能,虽在困勉之人,亦皆可谓之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。

  〔16〕来书云:“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼,颜子乐处。敢问是乐也,与七情之乐同乎?否乎?若同,则常人之一遂所欲,皆能乐矣,何必圣贤?若别有真乐,则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事,此乐亦在否乎?且君子之心常存戒惧,是盖终身之忧也,恶得乐?澄平生多闷,未常见真乐之趣,今切愿寻之”乐是心之本体,虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐;虽则圣贤别有真乐,而亦常人之所同有,但常人有之而不自知,反自求许多忧苦,自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中,而此乐又未尝不存,但一念开明,反身而诚,则即此而在矣。每与原静论,无非此意,而原静尚有“何道可得”之问,是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。

  〔17〕来书云:“《大学》以“心有好乐、忿懥、忧患,恐惧”为“不得其正”,而程子亦谓“圣人情顺万事而无情。”所谓有者,《传习录》中以病疟譬之,极精切矣:若程子之言,则是圣人之情不生于心而生于物也,何谓耶?且事感而情应,则是是非非可以就格;事或未感时,谓之有则未形也,谓之无则病根在有无之间,何以玫吾知乎?学务无情,累虽轻,而出儒入佛矣,可乎?”圣人致知之功,至诚无息;其良知之体,皦如明镜,略无纤翳,妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染:所谓“情顺万事而无情”也。“无所所住而生其心”佛氏曾有是言,未为非也;明镜之应物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心处:妍者妍,媸者媸,一过而不留,即是无所住处。病疟之喻,既已见其精切,则此节所问可以释然,病虐之人,疟虽未发,而病根自在,则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎?若必待虐发而后服药调理,则既晚矣;致知之功,无间于有事、无事,而岂论于病之已发、未发邪?大抵原静所疑,前后虽若不一,然皆起于自私自利、将迎意必之为崇:此根一去,则前后所疑,自将冰消雾释,有不待于问辨者矣。

  钱德洪跋:答原静书出,读者皆喜澄善问师善答,皆得闻所未闻。师曰:“原静所问只是知解上转,不得已与之逐节分疏:若信得良知,只在良知上用工,虽千经万典无不吻合,异端曲学一勘尽破矣,何必如此节节分解!佛家有‘扑人逐块’之喻,见块扑人,则得人矣,见块逐块,于块奚得哉?”在座诸友闻之,惕然皆有惺悟。此学贵反求,非知解可入也。

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