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卷上·门人陆澄录

  〔1〕陆澄问:“主一之功,如读书,则一心在读书上。接客,则一心在接客上。可以为主一乎”?先生曰:“好色则一心在好色上。好货则一心在好货上。可以为主一乎?是所谓逐物。非主一也。主一是专主一个天理”。

  〔2〕问立志。先生曰:“只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久则自然心中凝聚。犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存。驯至于美大圣神,亦只从此一念存养扩充去耳”。

  〔3〕日间工夫觉纷扰,则静坐。觉懒看书,则且看书。是亦因病而药。

  〔4〕处朋友,务相下,则得益。相上则损。

  〔5〕孟源有自是好名之病。先生屡责之。一日,警责方已。一友自陈日来工夫请正。源从傍曰:“此方是寻着源旧时家当”。先生曰“尔病又发”。源色变。议拟欲有所辨。先生曰:“尔病又发”。因喻之曰:“此是汝一生大病根。譬如方丈地内,种此一大树。雨露之滋,土脉之力,只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷,上面被此树叶遮覆,下面被此树根盘结,如何生长得成?须用伐去此树,纤根勿留,方可种植嘉种。不然,任汝耕耘培壅,只是滋养得此根”。

  〔6〕问:“后世著述之多,恐亦有乱正学”。先生曰:“人心天理浑然。圣贤笔之书,如写真传神。不过示人以形状大略,使之因此而讨求其真耳。其精神意气,言笑动止,固有所不能传也。后世著述,是又将圣人所画,摹仿誊写,而妄自分析加增,以逞其技。其失真愈远矣”。

  〔7〕问:“圣人应变不穷,莫亦是预先讲求否”?先生曰:“如何讲求得许多?圣人之心如明镜。只是一个明,则随感而应,无物不照。未有已往之形尚在,未照之形先具者。若后世所讲,却是如此。是以与圣人之学大背。周公制礼作乐,以文天下。皆圣人所能为。尧舜何不尽为之,而待于周公?孔子删述六经,以诏万世,亦圣人所能为。周公何不先为之,而有待于孔子?是知圣人遇此时,方有此事。只怕镜不明。不怕物来不能照。讲求事变,亦是照时事。然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明,不患事变之不能尽”。日,“然则所谓‘冲漠无朕,而万象森然已具’者,其言何如”?日,“是说本自好。只不善看,亦便有病痛”。

  〔8〕“义理无定在,无穷尽。吾与子言,不可以少有所得,而遂谓止此也。再言之十年,二十年,五十年,未有止也”。他日又曰:“圣如尧舜。然尧舜之上,善无尽。恶如桀纣。然桀纣之下,恶无尽。使桀纣未死,恶宁止此乎?使善有尽时,文王何以望道而未之见”?

  〔9〕问:“静时亦觉意思好。才遇事,便不同。如何”?先生曰:“是徒知养静,而不用克已工夫也。如此临事便要倾倒。人须在事上磨,方立得住,方能静亦定,动亦定”。

  〔10〕问上达工夫。先生曰:“后儒教人,才涉精微,便谓上达,未当学,且说下学。是分下学上达为二也。夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也。目不可得见,耳不可得闻,口不可得言,心不可得思者,上达也。如木之栽培灌溉,是下学也。至于日夜之所息,条达畅茂,乃是上达。人安能预其力哉?故凡可用功,可告语者,皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说,虽极精微,俱是下学。学者只从下学里用功,自然上达去。不必别寻个上达的工夫”。

  〔11〕问:“惟精惟一,是如何用功”?先生曰:“惟一是惟精主意,惟精是惟一功夫。非惟精之外复有惟一也。‘精’字从‘米’。姑以米譬之。要得此米纯然洁白,便是惟一意。然非加舂簸筛拣惟精之工,则不能纯然洁白也。舂簸筛拣,是惟精之功。然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学,审问,慎思,明辨,笃行者,皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼之功。格物致知者即诚意之功。道问学即尊德性之功。明善即诚身之功,无二说也”。

  〔12〕知者行之始。行者知之成。圣学只一个功夫。知行不可分作两事。

  〔13〕漆雕开曰:“吾斯之未能信”。夫子说之。子路使子羔为费宰。子曰:“贼夫人之子”。曾点言志,夫子许之。圣人之意可见矣。

  〔14〕问:“宁静存心时,可为未发之中否”?先生曰:“今人存心,只定得气。当其宁静时,亦只是气宁静。不可以为未发之中”。曰:“未便是中。莫亦是求中功夫”?

  曰:“只要去人欲,存天理,方是功夫。静时念念去人欲,存天理。动时念念去人欲,存天理。不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有富静厌动之弊。中间许多病痛,只是潜伏在。终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静?以宁静为主,未必能循理”。

  〔15〕问:“孔门言志,由、求任政事。公西赤任礼乐。多少实用?及曾皙说来,却似耍的事。圣人却许他,是意何如”?曰:“三子是有意必。有意必,便偏着一边。能此未必能彼。曾点这意思却无意必。便是‘素其位而行,不愿乎其外。素夷狄,行乎夷狄。素患难,行乎患难。无入而不自得矣’。三子所谓‘汝器也’。曾点便有不器意。然三子之才,各卓然成章。非若世之空言无实者。故夫子亦皆许之”。

  〔16〕问:“知识不长进如何”?先生曰:“为学须有本原。须从本原上用力。渐渐盈科而进。仙家说婴儿亦善。譬婴儿在母腹时,只是纯气。有何知识?出胎后,方始能啼。既而后能笑。又既而后能认识其父母兄弟。又既而后能立,能行,能持,能负。卒乃天下之事,无不可能。皆是精气日足,则筋力日强,聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到“位天地,育万物”,也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说。见圣人无不知,无不能。便欲于初下手时讲求得尽。岂有此理”。又曰:“立志用功,如种树然。方其根芽,犹未有干。及其有干,尚未有枝。枝而后叶。叶而后花实。初种根时,只管栽培灌溉。勿作枝想。勿作叶想。勿作花想。勿作实想。悬想何益?但不忘栽培之功,怕没有枝叶花果”?

  〔17〕问:“看书不能明如何”?先生曰:“此只是在文义上穿求,故不明。如此,又不如为旧时学问。他到看得多,解得去。只是他为学虽极解得明晓,亦终身无得。须于心体上用功。凡明不得,行不去,须反在自心上体当。即可通。盖四书五经,不过说这心体。这心体即所谓道心。体明即是道明。更无二。此是为学头脑处”。

  〔18〕“虚灵不眛,众理而万事出”。心外无理。心外无事。

  〔19〕或问:“晦庵先生曰:‘人之所以为学者,心与理而已’。此语如何”?曰:“心即性,性即理。下一‘与’字,恐未免为二。此在学者善观之”。

  〔20〕或曰:“人皆有是心。心即理。何以有为善有为不善”?先生曰:“恶人之心失其本体”。

  〔21〕问:“‘析之有以极其精而不乱,然后合之有以尽其大而无余’。此言如何”?先生曰:“恐亦未尽。此理岂容分析?又何须凑合得?圣人说精一,自是尽”。

  〔22〕省察是有事时存养,存养是无事时省察。

  〔23〕澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰:“除了人情事变,则无事矣。喜怒哀乐非人情乎?自视听言动以至富贵贫贱患难死生,皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和。致中和只在谨独”。

  〔24〕澄问:“仁义礼智之名,因已发而有”。曰:“然”。他日澄曰:“恻隐羞恶辞让是非,是性之表德邪”?曰:“仁义礼智也是表德。性一而已。自其形体也,谓之天。主宰也,谓之帝。流行也,谓之命。赋于人也,谓之性。主于身也,谓之心。心之发也,遇父便谓之孝,遇君便谓之忠。自此以往,名至于无穷,只一性而已。犹人一而已。对父谓之子,对子谓之父。自此以往,至于无穷,只一人而已。人只要在性上用功。看得一性字分明,即万理灿然”。

  〔25〕一日论为学工夫。先生曰:“教人为学不可执一偏。初学时心猿意马,拴缚不定。其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐息思虑。久之,俟其心意稍定。只悬空静守,如槁木死灰,亦无用。须教他省察克治。省察克治之功,则无时而可间。如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时,将好色好货好名等私,逐一追究搜寻出来。定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠。一眼看着,一耳听着。才有一念萌动,即与克去。斩钉截铁,不可姑容与他方便。不可窝藏。不可放他出路。方是真实用功。方能扫除廓清。到得无私可克,自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’,非初学时事。初学必须思省察克治。即是思诚。只思一个天理。到得天理纯全,便是何思何虑矣”。

  〔26〕澄问:“有人夜怕鬼者奈何”?先生曰:“只是平日不能集义而心有所慊,故怕。若素行合于神明,何怕之有”?子莘曰:“正直之鬼不须怕。恐邪鬼不管人善恶,故未免怕”。先生曰:“岂有邪鬼能迷正人乎?只此一怕即是心邪。故有迷之者。非鬼迷也,心自迷耳。如人好色,即是色鬼迷。好货,即是货鬼迷。怒所不当怒,是怒鬼迷。惧所不当惧,是惧鬼迷也”。

  〔27〕定者心之本体。天理也。动静所遇之时也。

  〔28〕澄问学庸同异。先生曰:“子思括大学一书之义为中庸首章”。

  〔29〕问:“孔子正名。先儒说上告天子,下告方伯。废辄立郢。此意如何”?先生曰:“恐难如此。岂有一人致敬尽礼,待我而为政,我就先去废他,岂人情天理?孔子既肯与辄为政,必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚,必已感化卫辄。使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走,往迎其父。父子之爱本于天性。辄能悔痛真切如此,蒯聩岂不感动底豫?蒯聩既还,辄乃致国诗戮。聩已见化于子,又有夫子至诚调和其间,当亦决不肯受。仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶。请于天子,告于方伯诸侯。而必欲致国于父。聩与群臣百姓,亦皆表辄悔悟仁孝之美,请于天子,告于方伯诸侯。必欲得辄而为之君。于是集命于辄。使之复君卫国。辄不得已,乃如后世上皇故事。率群臣百姓尊聩为太公。备物致养。而始退复其位焉。则君君臣臣父父子子,名正言顺。一举而可为政于天下矣。孔子正名或是如此”。

  〔30〕澄在鸿胪寺仓居。忽家信至,言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰:“此时正宜用功。若此时放过,闲时讲学何用?人正要在此时磨炼。父之爱子,自是至情。然天理亦自有个中和处。过即是私意。人于此处多认做天理当忧,则一向忧苦,不知己是‘有所忧患,不得其正’。大抵七情所感,多只是过,少不及者。才过便非心之本体。必须调停适中始得。就如父母之丧。人子岂不欲一哭便死,方快于心?然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也。天理本体,自有分限。不可过也。人但要识得心体,自然增减分毫不得”。

  〔31〕不可谓“未发之中”常人俱有。盖体用一源。有是体,即有是用。有未发之中,即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和。须知是他未发之中亦未能全得。

  〔32〕易之辞是“初九潜龙勿用”六字。易之象是初画。易之变是值其画。易之占是用其辞。

  〔33〕夜气是就常人说。学者能用功,则日间有事无事,皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说夜气。

  〔34〕澄问操存舍亡章。曰:“‘出入无时,莫知其乡’。此虽就常人心说。学者亦须是知得心之本体,亦元是如此。则操存功夫,始没病痛。不可便谓出为亡入为存。若论本体,元是无出无入的。若论出入,则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此,何出之有?既无所出,何入之有?程子所谓腔子,亦只是天理而已。虽终日应酬,而不出天理,即是在腔子里。若出天理,斯谓之放,斯谓之亡”。又曰“出入亦只是动静。动静无端。岂有乡邪”?

  〔35〕王嘉秀问:“佛以出离生死诱人入道。仙以长生久视诱人入道。其心亦不是要人做不好。究其极至,亦是见得圣人上一截。然非人道正路。如今仕者,有由科,有由贡,有由传奉一般做到大官。毕竟非入仕正路,君子不由也。仙佛到极处,与儒者略同。但有了上一截,遗了下一截。终不似圣人之全。然其上一截同者,不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截。分裂失真。流而为记诵,词章,功利,训诂。亦卒不免为异端。是四家者,终身劳苦于身心无分毫益。视彼仙佛之徒,清心寡欲,超然于世累之外者,反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛。且当笃志为圣人之学。圣人之学明,则仙佛自泯。不然,则此之所学,恐彼或有不屑。而反欲其俯就,不亦难乎?鄙见如此。先生以为何如”?先生曰:“所论大略亦是。但谓上一截,下一截,亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道,彻上彻下。只是一贯。更有甚上一截,下一截?‘“阴一阳之谓道但仁者见之便谓之仁。知者见之便谓之智。百姓又日用而不知。故君子之道鲜矣’。仁智岂可不谓之道?但见得偏了,便有弊病”。

  〔36〕蓍固是易。龟亦是易。

  〔37〕问:“孔子谓武王未尽善,恐亦有不满意”。先生曰:“在武王自合如此”。曰:“使文王未没,毕竟如何”?曰:“文王在时,天下三分已有其二。若到武王伐商之时,文王若在,或者不致兴兵。必然这一分亦来归了文王。只善处纣,使不得纵恶而已”。

  〔38〕问:“孟于言‘执中无权犹执一’”。先生曰:“中只有天理,只是易。随时变易,如何执得?须是因时制宜。难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏。立定个格式。此正是执一”。

  〔39〕唐诩问:“立志是常存个善念要为善去恶否”?曰:“善念存时,即是天理。此念即更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根芽。立志者长立此善念而已。‘从心所欲不踰矩’,只是志到熟处”。

  〔40〕精神,道德,言动,大率收敛为主。发散是不得已。天地人物皆然。

  〔41〕问:“文中子是如何人”?先生曰:“文中子庶几‘具体而微’。惜其早死”。问:“如何却有续经之非”?曰:“续经亦未可尽非”。请问。良久,曰:“更觉‘良工心独苦’”。

  〔42〕许鲁斋谓儒者以。治生为先之说亦误人。

  〔43〕问仙家元气,元神,元精。先生曰:“只是一件。流行为气。凝聚为精。妙用为神”。

  〔44〕喜怒哀乐,本体自是中和的。才自家看些意思,便过不及,便是私。

  〔45〕问:“哭则不歌”。先生曰:“圣人心体自然如此”。

  〔46〕克己须要扫除廓清,一毫不存方是。有一毫在,则众恶相引而来。

  〔47〕问律吕新书,先生曰:“学者当务为急。算得此数熟,亦恐未有用。必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说,冬用管以候气。然至冬至那一刻时,管灰之飞,或有先后须臾之间。焉知那管正值冬至之刻?须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功”。

  〔48〕曰仁云,“心犹镜也。圣人心如明镜。常人心如昏镜。近世格物之说,如以镜照物,照上用功。不知镜尚昏在,何能照?先生之格物,如磨镜而使之明。磨上用功。明了后亦未尝废照”。

  〔49 〕问道之精粗。先生曰:“道无精粗。人之所见有精粗。如这一间房。人初进来,只贝一个大规模如此。处久便柱壁之类,一一看得明白。再久,如柱上有些文藻,细细都看出来。然只是一间房”。

  〔50〕先生曰:“诸公近见时,少疑问。何也?人不用力,莫不自以为己知。为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生。如地上尘一日不扫,便又有一层。着实用功,便见道无终穷。愈探愈深。必使精白无一毫不彻方可”。

  〔51〕问:“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽,如何用得克己工夫”?先生曰:“人若真实切己用功不已,则于此心天理之精微,日见一日。私欲之细微,亦日见一日。若不用克己工夫,终日只是说话而已。天理终不自见,私欲亦终不自见。如人走路一般。走得一段,方认得一段。走到歧路处,有疑便问。问了又走。方渐能到得欲到之处。今人于己知之天理不肯存。己知之人欲不肯去。且只管愁不能尽知。只管闲讲。何益之有?且待克得自己无私可克,方愁不能尽知,亦未迟在”。

  〔52〕问:“道一而已。古人论道往往不同。求之亦有要乎”?先生曰:“道无方体。不可执着。却拘滞于文义上求道远矣。如今人只说天。其实何尝见天?谓日月风雷即天,不可。谓人物草木不是天,亦不可。道即是天。若识得时,何莫而非道?人但各以其一隅之见,认定以为道止如此,所以不同。若解向里寻求,见得自己心体,即无时无处不是此道。亘古亘今。无终无始。更有甚同异?心即道。道即天。知心则知道知天”。又曰:“诸君要实见此道,须从自己心上体认,不假外求始得”。

  〔53〕问:“名物度数。亦须先讲求否”?先生曰:“人只要成就自家心体,则用在其中。如养得心体果有未发之中,自然有发而中节之和。自然无施不可。茍无是心,虽预先讲得世上许多名物度数,与己原不相干。只是装缀临时,自行不去。亦不是将名物度数全然不理。只要‘知所先后,则近道’”。又曰:“人要随才成就,才是其所能为。如夔之乐,稷之种。是他资性合下便如此。成就之者,亦只是要他心体纯乎天理。其运用处,皆从天理上发来,然后谓之才。到得纯乎天理处,亦能不器。使夔稷易艺而为,当亦能之”。又曰:“如‘素富贵,行乎富贵。素患难,行乎患难’,皆是不器。此惟养得心体正者能之”。

  〔54〕“与其为数顷无源之塘水,不若为数尺有源之井水,生意不穷”。时先生在塘边坐。傍有井,故以之喻学云。

  〔55〕问:“世道日降。太古时气象,如何复见得”?先生曰“一日便是一元。人平旦时起坐,未与物接。此心清明景象,便如在伏羲时游一般”。

  〔56〕问:“心要逐物。如何则可”?先生曰:“人君端拱清穆,六卿分职,天下乃治。心统五官,亦要如此。今眼要视时,心便逐在色上。耳要听时,心便逐在声上。如人君要选官时,便自去坐在吏部。要调军时,便自去坐在兵部。如此,岂惟失却君体?六卿亦皆不得其职”。

  〔51〕善念发而知之,而充之。恶念发而知之,而遏之。知与充与遏者,志也。天聪明也。圣人只有此。学者当存此。

  〔58〕澄曰:“好色,好利,好名等心,固是私欲。如闲思杂虑,如何亦谓之私欲”?先生曰:“毕竟从好色,好利,好名等根上起。自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑。何也?以汝元无是心也。汝若于货色名利等心,一切皆如不做劫盗之心一般,都消灭了。光光只是心之本体。看有甚闲思虑?此便是‘寂然不动’。便是‘未发之中’。便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’。自然‘发而中节’。自然‘物来顺应’”。

  〔59〕问志至气次。先生日,“‘志之所至,气亦至焉’之谓。非‘极至次贰’之谓。‘持其志’,则养气在其中。‘无暴其气’,则亦持其志矣。孟子救告子之偏,故如此夹持说”。

  〔60〕问:“先儒曰:‘圣人之道,必降而自卑。贤人之言,则引而自高’。如何”?先生日,“不然。如此却乃伪也。圣人如天。无往而非天。三光之上,天也。九地之下,亦天也。天何尝有降而自卑?此所谓大而化之也。贤人如山岳。守其高而已。然百仞者不能引而为千仞。千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也。引而自高,则伪矣”。

  〔61〕问:“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’。延平却教学者看未发之前气象。何如”?先生日,“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中,把中做一物看。如吾向所谓认气定时做中。故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令入时时刻刻求末发前气象。使人正目而视惟此,倾耳而听惟此。即是‘戒慎不睹。恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也”。

  〔62〕澄问:“喜怒哀乐之中和。其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者,平时无喜怒之心。至其临时,亦能中节。亦可谓之中和乎”?先生曰:“在一时之事,固亦可谓之中和。然未可谓之大本达道。人性皆善。中和是人人原有的。岂可谓无?但常人之心既有所昏蔽,则其本体虽亦时时发见,终是暂明暂灭,非其全体大用矣。无所不中,然后谓之大本。无所不和,然后谓之达道。惟天下之至诚,然后能立天下之大本”。曰:“澄于中字之义尚未明”。曰:“此须自心体认出来。非言语所能喻。中只是天理”。曰:“何者为天理”?曰:“去得人欲,便识天理”。曰:“天理何以谓之中”?曰:“无所偏倚”。曰:“无所偏倚,是何等气象”?曰:“如明镜然。全体莹彻,略无纤尘染着”。曰:“偏倚是有所染着。如着在好色好利好名等项上,方见得偏倚。若未发时,美色名利皆未相着。何以便知其有所偏倚”?曰:“虽未相着,然平日好色好利好名之心,原未尝无。既未尝无,即谓之有。既谓之有,则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人,虽有时不发,而病根原不曾除,则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色好利好名等项一应私心,扫除荡涤,无复纤毫留滞。而此心全体廓然,纯是天理。方可谓之喜怒哀乐未发之中。方是天下之大本”。

  〔63〕问:“‘颜子没而圣学亡’。此语不能无疑”。先生曰“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人。博我以文,约我以礼’。是见破后如此说。博文约礼,如何是善诱人。学者须思之。道之全体,圣人亦难以语人。须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之,末由也已’即文王望道未见意。望道未见,乃是真见。颜子没,而圣学之正派,遂不尽传矣”。

  〔64〕问:“身之主为心,心之灵明是知。知之发动是意。意之所看为物。是如此否”?先生曰:“亦是”。

  〔65〕只存得此心常见在便是学。过去未来事,思之何益?徒放心耳。

  〔66〕言语无序,亦足以见心之不存。

  〔67〕尚谦问:“孟子之不动心与告子异”。先生曰:“告子是硬把捉着此心,要他不动。孟子却是集义到自然不动”。又曰:“心之本体原自不动。心之本体即是性。性即是理。性元不动。理元不动。集义是复其心之本体”。

  〔68〕万象森然时亦冲漠无朕,冲漠无朕,即万象森然。冲漠无朕者一之父。万象森然者精之母。一中有精。精中有一。

  〔69〕心外无物。如吾心发一念孝亲,即孝亲便是物。

  〔78〕先生曰:“今为吾所谓格物之学者,尚多流于口耳。况为口耳之学者,能反于此乎?天理人欲,其精微必时时用力省察克治,方日渐有见。如今一说话之间,虽只讲天理。不知心中倏忽之间,已有多少私欲。盖有窃发而不知者。虽用力察之,尚不易见。况徒口讲而可得尽知乎?今只管讲天理来顿放着不循,讲人欲来顿放着不去,岂格物致知之学?后世之学,其极至,只做得个义袭而取的工夫”。

  〔71〕问:“知止者,知至善只在吾心,元不在外也,而后志定”。曰:“然”。

  〔72〕问格物。先生曰:“格者,正也。正其不正,以归于正也”。

  〔73〕问:“格物于动处用功否”?先生曰:“格物无间动静。静亦物也。孟子谓‘必有事焉’。是动静皆有事”。

  〔74〕工夫难处,全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但正心修身工夫,亦各有用力处。修身是已发边。正心是未发边。心正则中。身修则和。

  〔75〕自格物致知至平天下,只是一个明明德。虽亲民亦明德事也。明德是此心之德,即是仁。“仁者以天地万物为一体”。使有一物失所,便是吾仁有未尽处。

  〔76〕只说明明德而不说亲民,便似老佛。

  〔77〕至善者性也。性元无一毫之恶,故曰至善。止之,是复其本然而已。

  〔78〕问:“知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。则不为向时之纷然外求,而志定矣,而定则不扰,不扰而静。静而不妄动则安。安则一心一意只在此处。千思万想,务求必得此至善。是能虑而得矣。如此说是否”?先生曰:“大略亦是”。

  〔79〕问:“程子云:‘仁者以天地万物为一体’。何墨氏兼爱,反不得谓之仁”?先生曰:“此亦甚难言。须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理。虽瀰漫周遍,无处不是。然其流行发生,亦只有个渐。所以生生不息。如冬至一阳生。必自一阳生,而后渐渐至于六阳,若无一阳之生,岂有六阳?阴亦然。惟有渐,所以便有个发端处。惟其有个发端处,所以生。惟其生,所以不息。譬之木。其始抽芽,便是木之生意发端处。抽芽然后发干。发干然后生枝生叶。然后是生生不息。若无芽,何以有干有枝叶?能抽芽,必是下面有个根在。有根方生。无根便死。无根何从抽芽?父子兄弟之爱,便是人心生意发端处。如木之抽芽。自此而仁民,而爱物。便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等。将自家父子兄弟与途人一般看。便自没了发端处。不抽芽,便知得他无根。便不是生生不息。安得谓之仁?孝弟为仁之本。却是仁理从里面发生出来”。

  〔88〕问:“延平云:‘当理而无私心’。当理与无私心,如何分别”?先生曰:“心即理也。无私心,即是当理。未当理,便是私心。若析心与理言之,恐亦未善”。又问:“释氏于世间一切情欲之私,都不染着。似无私心。但外弃人伦。却是未当理”。曰:“亦只是一统事。都只是成就他一个私己的心”。

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